《周易》感應(yīng)論分析精義

周易吉兇斷定的基礎(chǔ)是陰陽感應(yīng)，圣人解讀卦象的方式也是感應(yīng)。因此，感應(yīng)是《周易》理論與方法的基礎(chǔ)。感應(yīng)的基本原理是主體與對(duì)象之間的交互影響，即陰與陽的交感。陰陽交感的基礎(chǔ)有兩個(gè)，第一，二者依據(jù)一個(gè)潛在的共同點(diǎn)，第二，陰陽差別。圣人之所以能夠解卦象，原因在于，第一，卦象是本體的呈現(xiàn)，符號(hào)是藝術(shù)品。藝術(shù)品是天才的產(chǎn)品。第二，圣人具有這個(gè)天才，因此能夠與之相感應(yīng)。周易的感應(yīng)思想提示了理解與主體之間關(guān)系的真正基礎(chǔ)。

潛在的尚未成形的存在狀態(tài)便是形而上者，成形之前的存在者。形而上者謂之道，形而下者謂之器。處于天的狀態(tài)的存在體是本體。從邏輯的角度來看，本體先于現(xiàn)象?，F(xiàn)實(shí)中的事物即現(xiàn)象，根據(jù)現(xiàn)象主義的觀點(diǎn)，是一種主體（比如心）與對(duì)象（比如物自體、塵）共同造作的產(chǎn)物。本體便是那個(gè)形而上者。

“千載而上，千載而下”中的“上”、“下”就是“前”、“后”的意思。

“在天”者是存在本體。本體是存在者現(xiàn)實(shí)存在、經(jīng)驗(yàn)存在的潛在。

[以上解釋了“在天成象”中的“在天”][在藝術(shù)審美中，人們通常把作品的主體性意圖叫做“神”，“神韻”等，好的作品傳神，能被欣賞者領(lǐng)悟、接受。]

感應(yīng)觀是《周易》的重要思想?！吨芤住氛f：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”（《周易·說卦傳》）感應(yīng)不僅是卦象吉兇存在的根據(jù)，而且是圣人根據(jù)卦象斷定吉兇的根據(jù)?！吨芤住返母袘?yīng)思想不僅僅是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇，而且在當(dāng)代也具有極其重要的哲學(xué)意義：它揭示了理解與主體之間關(guān)系的真正基礎(chǔ)。

64種圖像是怎么來的呢？《周易》說：卦象是“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《周易》系辭傳下）卦象是一種藝術(shù)形式，它本身可以說是一種藝術(shù)作品。藝術(shù)作品是符號(hào)。因此卦象是符號(hào)。本體只能通過藝術(shù)等非理性的方式得以呈現(xiàn)，在似是而非中泄露點(diǎn)什么。因?yàn)閷?duì)于本體經(jīng)驗(yàn) 知識(shí)無法發(fā)揮它的效力。

孟子曰：“充實(shí)之謂美。”（《孟子》盡心下）美是真實(shí)本體的充分顯現(xiàn)，展開。本體顯現(xiàn)為美?，F(xiàn)象是本體的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

“咸”，感也。凡君臣上下以致萬物，皆有相感之道。情意相感，則和順而亨通，事物皆然，故咸有亨之理。利貞，相感之道，利在于正也，不以正則入于惡矣。……艮下兌上的卦象的出現(xiàn)，象征著感應(yīng)的發(fā)生。所以此時(shí)婚娶自然吉利。

泰否二卦，前者發(fā)生了感應(yīng)，后者不發(fā)生，前者外柔內(nèi)剛，君子道長(zhǎng)，小人道消，后者相反。吉利與否根據(jù)感應(yīng)是否發(fā)生。天下萬物，存在著的在世方式就是感應(yīng)。日月感應(yīng)而產(chǎn)生光明，寒暑感應(yīng)而成就歲月。（日往月來，月往日來，寒往暑來，暑往寒來）（往者曲也，來者信也）（屈信相感而利生焉）（攝入（屈）和射入（信）相互激蕩產(chǎn)生感應(yīng)。）感應(yīng)是天道，是現(xiàn)實(shí)萬物產(chǎn)生的根據(jù)基礎(chǔ)。

主體和對(duì)象，在《周易》里便是“陽”和“陰”。“一陰一陽”之謂道。陰陽是天道。天道是本體的在世形態(tài)。

道是主體（陽）和對(duì)象（陰）的直接遭遇。古人叫際察。

主體和對(duì)象的遭遇為什么叫會(huì)通呢？現(xiàn)象實(shí)際上是主體與對(duì)象的共同建構(gòu)，佛教說是心與塵的產(chǎn)物，康德說是主體的時(shí)間和空間模式作用于物自體（主體第一次面對(duì)的那個(gè)存在體）的產(chǎn)物?，F(xiàn)象的產(chǎn)生是主體與對(duì)象會(huì)通的結(jié)果。（即陰陽交互感應(yīng)。交互感應(yīng)意味著陰陽二者的遭遇與會(huì)通。）

祭祀者通過祭祀形式與自己的祖先或其它神靈相會(huì)，這種會(huì)通實(shí)際上就是感應(yīng)。

“九五曰，飛龍?jiān)谔?。利見大人。何謂也？子曰：“同聲相應(yīng)，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”

感應(yīng)之所以發(fā)生，原因在于它們是同類。這種感應(yīng)在日常生活中表現(xiàn)為同情。同情的基礎(chǔ)，休謨分析說，是主體聯(lián)想的轉(zhuǎn)移。在人類社會(huì)中，親人之間的聯(lián)想最容易實(shí)現(xiàn)?；蛘哒f，親人之間印象最容易相互轉(zhuǎn)移。休謨說，血緣關(guān)系能夠產(chǎn)生最密切的紐帶，這一紐帶經(jīng)思維轉(zhuǎn)換為父母對(duì)子女的愛。

相同性是同情、愛產(chǎn)生的基礎(chǔ)。善惡美丑的判斷的產(chǎn)生機(jī)制就是感應(yīng)，它的基礎(chǔ)是我中的你以及你中的我的存在。一個(gè)喜歡笑話別人的人最容易覺察別人對(duì)他的笑話，這便是同類之間的感應(yīng)。缺少了這個(gè)內(nèi)在的類的關(guān)聯(lián)，感應(yīng)是不可想象的。

動(dòng)物性對(duì)于人來說就是類。排除了動(dòng)物性存在方式人很難生存，在現(xiàn)實(shí)中，類并不顯示。類淹沒在我們的經(jīng)驗(yàn)世界里。

感應(yīng)的基礎(chǔ)不僅僅是相同性，而且還有一個(gè)，那就是現(xiàn)實(shí)的異、不同存在。感應(yīng)必須發(fā)生在兩個(gè)主體之間，是兩個(gè)主體之間的關(guān)系方式。《周易》的陰陽范疇揭示了這個(gè)基礎(chǔ)。

當(dāng)一個(gè)人依靠自己的天才創(chuàng)出某件藝術(shù)品時(shí)，他自己并不知道這種觀念是如何進(jìn)入自己大腦的，他也不能夠再次利用自己的力量創(chuàng)作出類似的東西，他也不能夠?qū)⑦@種東西運(yùn)用某種方式告訴別人。然后讓別人也能夠做出同樣的東西來（康德第168—169頁）圣人是天才，周易的卦象是天才的產(chǎn)物。《周易》稱“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)”（系辭上傳）它的確存在，這個(gè)存在者，審美上通常把它叫做神或者說神韻，神的意思是“陰陽不測(cè)”，是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)所不能認(rèn)識(shí)的。那么，我們只能訴諸非經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，訴諸非理性的形式。人們通常把它叫做直覺。我還是把它叫做感應(yīng)。感應(yīng)是主體與對(duì)象之間的非理性交流形式。在道德領(lǐng)域，它表現(xiàn)為感動(dòng)，在審美領(lǐng)域叫做感染，無論是感動(dòng)，還是感染，都是一種超越于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的體驗(yàn)方式。孟子曰：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（孟子·盡心下）圣也就是神，也就是說圣人能夠會(huì)通神靈，凡人、俗人相信現(xiàn)實(shí)，相信利益，說到底，是相信現(xiàn)象的真實(shí)性。

《周易》說：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”（系辭上傳）這句話包含著一個(gè)解釋學(xué)的規(guī)則，即“偏重于仁者，將道理解為仁之道，偏重于知者將道理解為知之道。”這種解釋性原則以成見（即前見）的合理性為基礎(chǔ)。

孔子有很多教書育人的知識(shí)，是知者；運(yùn)用電腦技術(shù)盜取他人錢財(cái)?shù)拇蟊I是不是知者？當(dāng)然是。但是，前一個(gè)知者是圣人，后一個(gè)知者是惡人。所以，僅僅具有知識(shí)做一個(gè)知者是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

知者的最大缺陷是對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的相信和依賴。

“仁”者做，“知”者知，“仁”者靜，“知”者動(dòng)。“ 知”者欠缺的是接受某種價(jià)值觀，然后以此為基礎(chǔ)，身體力行，這便是“動(dòng)”。身體力行的圣人放棄名譽(yù)、放棄利益，從形而上學(xué)的角度來說，實(shí)際上是超越價(jià)值（名），超越現(xiàn)象（利）只有通過批判現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象，才能夠覺察本體。只有圣人才能夠感動(dòng)天地，和本體產(chǎn)生感應(yīng)。感應(yīng)發(fā)生便是情的發(fā)生，感動(dòng)、感染皆有情發(fā)生，于是，“爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見于辭。”“八卦以象告，爻彖以情言”，“變動(dòng)以利言，吉兇以情遷”，“是故愛惡相攻而吉兇生。”情的發(fā)生顯示了圣人對(duì)本體的領(lǐng)悟。下元戊辰歲中秋靜夜半莊先生的事就說明這一問題。雖然半莊先生并不認(rèn)為自己是圣人，但他確經(jīng)歷了對(duì)本體領(lǐng)悟的事……他的《九宮易數(shù)方圓圖》正是前邊提到的天才的藝術(shù)品，是原創(chuàng)，前無古人。當(dāng)然，來者可追，天才的藝術(shù)，與時(shí)俱進(jìn)。

卦象是某種本體性存在體的呈現(xiàn)，能夠會(huì)通本體的圣人自然能夠解讀它的含義。

圣意味著德性行為、主體的本真的在世方式。

圣人自然合乎本體。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且不違，而況于人乎。況于鬼神乎。”（《周易》文言傳）圣人和神的相通、感應(yīng)便是一件自然的事情。

圣人是一種權(quán)威。權(quán)威是一種價(jià)值，或者說，權(quán)威是價(jià)值的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。權(quán)威的建立顯然是社會(huì)性的，也就是說，只有當(dāng)某種價(jià)值觀被普遍贊同、認(rèn)可時(shí)，權(quán)威才能夠成立。這意味著圣人的感應(yīng)能力必然依賴于社會(huì)。這便是馬克思所主張的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，人是社會(huì)性存在者。這意味著圣人、普通人的感應(yīng)能力、會(huì)通本體的能力依賴于后天的學(xué)習(xí)和社會(huì)的影響。（圣人所有的“位”，即眾人的高度評(píng)價(jià)和贊許，也只能是相對(duì)的，因?yàn)椤吨芤住分羞€有“小人在位”）。

（爵）位是元，即行為的開端。元，《說文解字》說，元即始，事物的發(fā)生處?！吨芤住吩唬?ldquo;大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”有天地然后形成萬物。元有善性：“元者，善之長(zhǎng)也。”（《周易·文言傳》）元是最大的善。

《周易》說圣人系辭以明吉兇，這里的圣人，與其說是一個(gè)獨(dú)立的人格，勿寧說是人的品性中的某個(gè)特殊部分，即康德說的天才。康德所說的天才不是某類人，而是說一個(gè)人自身的天才，它是上天賦予的、人類無法理喻的才能。

對(duì)卦象的領(lǐng)悟，不能單純依靠經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，而應(yīng)該在理性與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，最終通過非理性的方式——感應(yīng)——才能夠最終達(dá)到目的。

圣是人類領(lǐng)悟本體的才能。

陰陽感應(yīng)體現(xiàn)了兩個(gè)主體之間的關(guān)系方式：主體（陽）與對(duì)象（陰）之間的關(guān)聯(lián)。這種感應(yīng)形式產(chǎn)生萬物，是萬物存在的基礎(chǔ)、本體。它表現(xiàn)為卦象、符號(hào)。由于符號(hào)卦象的產(chǎn)生依賴于超越于經(jīng)驗(yàn)與理性的天才、圣，因此對(duì)它的認(rèn)識(shí)便不能單純依靠經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。只有超越于經(jīng)驗(yàn)與理性的天才與圣才能夠與其產(chǎn)生感應(yīng)，從而會(huì)通它、領(lǐng)悟它。主體與作為另一主體的對(duì)象之間只有通過感應(yīng)，才能最終實(shí)現(xiàn)理解和溝通。這才是理解的最終形式。

感應(yīng)論所提供的理解模式標(biāo)志著中國(guó)古代詮釋理論的基本特征，并因此而形成感應(yīng)詮釋學(xué)。感應(yīng)詮釋學(xué)所揭示的理解模式，相比較于伽達(dá)默爾的知性與經(jīng)驗(yàn)詮釋學(xué)所提供的模式，更接近于理解的本質(zhì)，因?yàn)橹黧w與主體之間的理解，不僅僅最終落實(shí)為主體之間的經(jīng)驗(yàn)，更要落實(shí)為主體之間的心靈感應(yīng)。

表現(xiàn)為“一陰一陽”的易道，在易傳哲學(xué)體系中既具有宇宙論的特征，又具有形上本體的含義，那么，作為本體是如何被認(rèn)識(shí)和把握的呢？在此問題上，《易傳》提出了天人同構(gòu)論和感應(yīng)論。

天、地、人三才之道是統(tǒng)一的，三才之道與鬼神之道也是統(tǒng)一的。人與萬事萬物具有統(tǒng)一性，同構(gòu)性。所謂“方以類聚，物以群分。”（《易傳·系辭上》）天地人之道與鬼神之道按照相同或相似的規(guī)律和規(guī)則運(yùn)行，故人能與天地合德。與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇。即使先于天行動(dòng)，與天道也不相違背，后于天行動(dòng)也能順奉天時(shí)。這種天人同構(gòu)、統(tǒng)一論，也就是天人合一的理論。人只要能把握天道，就能把握人道，同理，只要能認(rèn)識(shí)人道，也就能認(rèn)識(shí)天道。認(rèn)識(shí)和把握的基礎(chǔ)是世界的統(tǒng)一性、同源性，也就是“一陰一陽”之本體的統(tǒng)一性，無物不是陰陽，無物不具“一陰一陽”，萬物同構(gòu)同理。

《易傳》是在天人同構(gòu)論基礎(chǔ)上提出感應(yīng)論的?！段难浴贰断缔o上》和《彖·咸》中都提到了。其精義說，聲氣相同，就能相應(yīng)。相應(yīng)的途徑就是“感”，通過感就能認(rèn)識(shí)天地之道。而所謂的感就是感覺、感應(yīng)、體驗(yàn)，就是“仰觀俯察”當(dāng)然，這種“感”是有條件的。有德之人才能與天地相似，才能通乎晝夜之道。《易傳》認(rèn)識(shí)論不是純粹的認(rèn)識(shí)問題，而是把認(rèn)識(shí)判斷和價(jià)值判斷結(jié)合在一起，把真與善、認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)結(jié)合在一起。這與西方認(rèn)識(shí)論截然不同。《易傳》注重的是主體的自我認(rèn)識(shí)和把握。主體能夠自我認(rèn)識(shí)。自我把握，客體自然也就在這種感應(yīng)關(guān)系中被主體認(rèn)識(shí)和把握?！兑讉鳌诽岢鐾ㄟ^人的感覺經(jīng)驗(yàn)和主體體悟即通過自身反省來照察天地之道、萬物情狀的本體認(rèn)識(shí)方法。

把握易道，要借助語言，要借助人的感覺經(jīng)驗(yàn)和理性思維，不過，在易的體系中，語言不是唯一。因?yàn)?ldquo;書不盡言，言不盡意。”所以需要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”（《系辭·上》）。通過卦象、爻象及其變化來推演和認(rèn)識(shí)事物。

《易傳》認(rèn)識(shí)論所需要借助的思維也不同于一般的邏輯思維，而是比擬思維，需要充分發(fā)揮主體的自我能動(dòng)和想象。主體的自覺和經(jīng)驗(yàn)至關(guān)重要。

圣人作《易》，既要仰觀俯察，發(fā)揮感覺經(jīng)驗(yàn)的作用，又要“和順于道德而理于義”（《說卦》），主張通過主體內(nèi)在的體悟和把握“窮理盡性”以順性命之理。這種認(rèn)識(shí)既強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)的重要，更強(qiáng)調(diào)主體的照察（觀）和本體的自我展開。這實(shí)際上是一種主體和本體統(tǒng)一，本體通過自我展開而達(dá)詮釋目的的過程。正如成中英先生所說：“在本體詮釋中詮釋的主體是主體持本體的立場(chǎng)，所詮釋的是人所面臨或經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象，可說是以人為中心，而把外在的事物視為對(duì)主體的人的事件發(fā)生。不一定具有本質(zhì)性和永久性，因之很看重事物的變化性，甚至以變化為事物的本性。”（第253頁）作此解釋，也就不難理解圣人作《易》的目的和意義，不難理解把“生生之謂易”作為《易》的本質(zhì)特征和根據(jù)的初衷。

《易傳》對(duì)本體的把握，雖然建立在主體有差等的基礎(chǔ)上，但其重視人的內(nèi)在思考和經(jīng)驗(yàn)感受，強(qiáng)調(diào)人的存在，能動(dòng)性和價(jià)值，從本體論上奠定了人文主義的致思傾向，體現(xiàn)了物我一體，體用不二的思維特點(diǎn)和自本體而詮釋本體和萬物的解經(jīng)方法和傾向。這種本體詮釋彰顯了中國(guó)哲人天人合一、重視道德理性，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的心性之能的特點(diǎn)，為后世哲學(xué)特別是心性哲學(xué)的發(fā)展提出了理路。